哲學の研究に入るに當つて、人生問題其他の實踐的動機よりするものは暫く之を省き、單に其の理論的關心よりするものに就て考察すれば、其中に於て大體二樣の方向を區別し得ると思ふ。一は科學研究と關聯するもので、一は哲學史より入るものである。科學研究との關係にも又二種の別がある。或る科學原理を擴張して哲學原理とし、若しくは其原理より類推して或る哲學原理を構成するが如く、直接に科學から哲學に移り行くものであつて、一は此の如く科學に基づく哲學原理を建設しようとは試みず、たゞ是等科學の性質を吟味して其の基礎を確立せんとするものである。十九世紀の中葉に於て獨逸哲學の大組織崩潰後に榮えた哲學は、所謂科學的哲學中の第一種に屬するものであつたが、其後次第に其の科學自身の根據を檢討する要が生ずると共に、其は次第に第二種の科學的哲學に移り行つた觀がある。所謂第二種の科學的哲學は即ち科學の批評と稱せらるべきもので、新カント派の勃興と共に一時哲學の中心問題となつたものであるが、之に反して第一種の科學的哲學は科學を其まゝ哲學とする自然主義的實證主義的諸哲學説や、科學を超越したる哲學體系を組織せんとする自然科學的形而上學と稱せらるべきもので、何れも概して自然科學者出身の人々によつて唱道せられたものであつた。而して是等の學風が流行して居た時勢に際して、愈々、本來哲學研究より出發した人々は、多くは哲學史の研究に沒頭し、若しくは之によつて自家の見解を構成せんとすることに傾いて來た。即ち所謂第一種科學的哲學の時代に於ては、哲學史より哲學に入ることが、寧ろ正統哲學者の執るべき道と考へられて居たと言つてよいと思ふ。尤も正統といふのは其が優つてゐるとか、眞正だとかいふ意味ではない、たゞ其が傳統的哲學者の群に屬することを指すのである。
哲學史から哲學に入るものにも亦二種の別が認められる。一は古來の哲學史を通覽し、其中に存する或る論理的關係を認めて、其處に哲學の問題と立場とを發見しようとするものである。一は之と異つて、一二の哲學大體系に就て其の憑依すべき所を求め、其中に存する問題と概念とを發展分析してこゝに自家の學説を構成しようとするものである。前者は哲學史を一個の統一體と見るもので、之によつて大體系を組織したものとしては何人もヘーゲルを指摘し得るが、ヘーゲル學説の一時權威を失つた頃には、勢此種の哲學史觀も一般に認容せられず、哲學史研究に入る者は漸次其中に存する各種事實の細點に就て、考證穿鑿を試みるやうになり、之を概括する※［＃こと、420-13］さへも避ける傾向があつたから、況して之から自家の哲學説を抽出す如きことを試みることを敢てするものなどはなかつた。隨つて哲學史の研究者は專門的に哲學史研究家となり、之によつて哲學説を構成せんとするものは一二の古哲を宗師として自説に資するやうになる。ヘーゲルの後に伯林大學の哲學講座を占めたトレンデレンブルクがアリストテレスを自説に資したのは即ち此種の例とするに足りるであらう。然し此の如き企圖も廣くは行はれず、多くの哲學々究は哲學史研究と科學批評の哲學とを以て其の學的良心を滿足せしむべきものとして居たといつてよい。是が十九世紀末から二十世紀初に至る獨逸哲學界の趨勢であつたが、佛國も英國も大體に於て同樣の傾向を示して居たのみならず、日本の學界も亦一時は大體に於て此時勢を反映して居たのである。
筆者が學窓に在つてまだ哲學の名稱をも耳にすることの少なかつた時代は恰かも十九世紀中葉の思想が一般に有力であつた時であるが、其後漸くにして哲學を學び初めた頃は、實に此思想の下にある人々と既に新時代の機運に接した人々との見解が錯綜した時代であつた、而して其は親しく教を受けた諸先生や諸先輩の講演文章に於てよく之を證することが出來る。此の如くして筆者自身は、とにかく其時代に於ける最新の科學の理論と研究とを窺ふ機會を得たが、最早之を概括して體系を構成しようなどゝ試みることはなく、たゞ次第に學び得たるカント哲學若しくは新カント派の所説に從ひ、其等科學原理の批評を以て哲學の任務とするに至り、一面不完全ながら古來哲學の發達の傾向に通ずると共に（東洋の研究に就ても幾分か接觸し得たが此點は暫く省く）其の論理的關係を探ることに努めたが、ヘーゲルの如く之によつて直ちに自家の體系を導き出さうとはせず、さりとて未だ哲學史の精細なる專門的考證に入る餘裕はなく、此場合に於ても亦批評哲學の方法を應用し、科學原理に對すると同樣に哲學的事實に對しても批評的考察を施し、此に若干の結果を齎し得れば足れりとし、若し之を得るに至らざれば、其批評を録するのみで學究の一目的を達し得ようとして居たのである。是は單り筆者の態度といふことは出來ない。大體に於て十九世紀末から二十世紀初の世界學者の大勢といつてよいであらう。
然るに近來に至つて時勢は急に變轉したかのやうに見える。從來の世界諸大學に於ける哲學科の講義要目を見ると、其中に於て哲學史の講義が主要なる部分を占め、之に次では論理學認識論の一般講義が必ず具備せられて居り、是等に於て或は其他の特殊學科に於て講者の見解が示されては居るが、講壇に於て自家の哲學體系を説くことは比較的稀少であつたやうである。今日に於てもベルリン大學等に於ては依然此傾向が保存せられて居るし、佛英の大學に於ては主として古代或は中世の哲學に對する研究が行はれて居るやうにも思はれるが、然し獨逸の諸大學殊に西部地方の諸大學に於て近來殊に特殊の哲學問題と哲學的立場とを講義の主題目とするものが少なくないやうである。而して此種の大學に於ては哲學史の一般講義は比較的に重要視せられて居ないやうに思はれる。且又古來の諸哲學を説く場合にも、之を歴史的に説くよりは寧ろ或る一學系を中心として之を自家藥籠中の物とする傾向が著しく觀取せられる。其方法は哲學史の論理的發展を以て自説を構成したヘーゲルの辯證法とは全然異なるもので、正しく古代哲學の或るものを取つて既定教義の論證に資したスコラ學風を傳へるものである。而して更に其の研究法のみに就て言へば、自然科學の或原理を自家の目的に由つて
した自然科學的形而上學者の態度とも一致する所があると云つてよい。其結果、古學説に就ては、從來哲學史的興味が主となつて多少疎枝大葉的たるを免れ得なかつた概括的達意的解釋を離れて、精細なる字句の穿鑿から其他の文献考證の方面に於て異常なる發達を見るに至つたが、然も亦此考證的解釋はある學説の材料の爲に用ゐられる場合が少なくないから、純然たる文献考證の方面に於て異常なる發達を見るに至つたが、然も亦此考證的解釋はある學説の材料の爲に用ゐられる場合が少なくないから、純然たる文献學的關心からなされる場合とは必しも一致しないこともあり得る。此點は過去及び現今に於ける或種の形而上學者が自然科學の研究を利用する態度と共通な點を有つて居る。而して又或る哲學説をのみ考察するが爲に、時としては其哲學説が先行後繼の諸説に對して有する關係を看過する恐れがないこともない。或る一人の古哲學者が幾度か眞の解釋と稱せられるもの――往々にして正反對なる解釋――にさへ接することがあるのは異存がない。然し之が爲に過去の解釋を無意味とすることは歴史的見方の欠乏といはねばならぬ、何者、過去の解釋は即ち其古哲の歴史上に於ける存在の仕方であつたから。プラトンに關するアリストテレスの解釋は正鵠を失したものと稱せられる、然し過去數千年間プラトンは此誤まられた形に於て歴史上に生存して居たのであるから、之を取り去ることは過去の歴史的事實を改めしめるより他に途がないことになるのである。其のアリストテレスも亦現時に於て始めて正解に接したのだとしても、長い間、スコラ哲學に迎へられ、近世初期に於て攻撃せられたアリストテレスの存在を抹殺することは出來ない。要するに歴史的視點よりすれば古説の解釋にも亦特殊の方法が可能となると思はれるが、現今の方法は之と趣を異にするものが多いやうなのである。此の如くして現今の哲學研究は專ら現今の或學派若しくは或學説に就て研究の中心を求め、之によつて遠く其の淵源とする所に新なる意見を發見せんとすることに集中するやうである。淵源を究める所は幾分歴史的であるが、然し實は其淵源が直接現代人の或る思想に結合するが故に興味を惹くのであつて、其間に存する歴史的變遷其ものに意義を認めるわけではない。隨て中間の史的事實に就ては漸次閑却し去るものが多い。蓋し研究の興味は常に幽微を闡明する所に存するのであるから文學に就ても屡古典文學若しくは古語の近世文學が研究の對象となり、史學に於ても俗耳に遠い國土や時代のみが專門家の研究題目となることが多い。此意味に於て既に多少平凡化した過去數百年間の哲學が專門家の一粲を博せざるに至ることも一理あることであるが、現代に於ける學風の特色は過去未知の事實が同時に現代思想と結合せられる所にあるので、此點に於ては嘗て埃及藝術が新時代の彫刻となり、古拙の繪畫が純眞を以て目せられたのと同一傾向にあるものといへる。
以上の新機運に對して筆者は敢て是非の論を試みようとするものではない。固より此種の方法に於て幾多の長所があることを認めざるを得ないと思ふ。而して現今の學徒が何よりも先づ現代の學者に接せんとすることは、輙ち現代に於ける哲學の進歩を證するものたることを疑はないのである。實際筆者の哲學を學んだ時代或は其以前に於ける諸家はいはゞ哲學の爲に殘疊を死守した人々で、僅に法燈の滅燼を防ぐ功勞はあつたであらうが、大體系を建つる勇氣もなく又熱心もない人々であつた、と言へるであらう。此時代に於て史的研究に雌伏し若しくは科學研究に精進して居た人々や、或は此時代の教養に滿足せずして自ら其初をなすことを欲する人々が猛然として自家の見解を披瀝するに及んで學界に活氣を生ぜしめたことは掩はれない。新機運は常に一面に於て舊傾向に反對である。隨て十九世紀末より二十世紀初に於ける觀念論や認識論的研究に對して一般に其の反對の學風が旺盛となることも怪しむに足らない。新に伯林大學に移り來つたニコライ・ハルトマンが今春のカント學會に於て「現代哲學の實在論及存在論に轉向する形勢」を論題として諸學者の討議を促したことも至當である。筆者も嘗て現代哲學の二傾向として實在論的及言語論的（解釋學的）の二面を指摘した。斯くして苟くも觀念論的傾向に屬する學風は既に死滅せるかの觀を呈するに至つたやうである。是も亦學風の變遷として、敢て是非の見を挾まんとするものではない。然しながら此場合に於てもなほ、一面哲學史と哲學との關係に就て多少の考察を加へる餘地が全然ないであらうか。
既に一面暗示してあるやうに、哲學史の研究に就ては純然たる哲學史研究と哲學研究に連結する哲學史研究との二者が區別せられねばならぬ。然し純然たる哲學史研究の中、個々の哲學説に就て文献考證的研究や文化史的研究或は學説上の解義等を主とするものもあり、是等は特殊的部分的研究として存在し得るが、是等も一歩進んで其の解義を前後の學説との關係より試みようとすれば、既に全體的意義に就て考察する所がなければならない。然るに一哲學説に就て其が哲學史上に於ける意義を探るが爲には、我々は先づ哲學史なるものが單に諸哲學説の列記ではなくして、諸説の間に論理的關係が成立し、相依つて一統體をなすことを豫想しなければならぬ。然らば如何なる根據によつて事實的偶然なる諸學説が論理的必然性を以て連結すると言ひ得るであらうか。哲學史を諸學説の列記と見れば或は誤謬の陳列に過ぎないとも言はれ得るであらう。然しもし其哲學史が何等かの論理的性質を有するものとすれば、誤謬も亦何等かの必然性を以て連結し得るものでなければならぬと思はれる。個々の學説の眞妄は問題ではない。たゞ其が現今の學説に達するまでに必然的聯絡を示すと見なければ、個々の問題も其解釋も其意義を沒却するであらう。然し學説は事實として存在したものである。單に學説の論理的關係のみによつては説明し得ざる事實の影響の存することも固より看過することは出來ない。希臘の國情が一變したならばアリストテレス以後第二のアリストテレスが出たかも知れない。ヘーゲルが十九世紀の中葉にもなほ活動して居たならば、科學と哲學との關係が如何なつたか分らない。其故に史的事實の存在を悉く論理的必然性によつて説明する爲には大論理學者たる神の照鑒を假定するか、若しくは事實を以て直ちに論理其ものとする特別の學説を豫想しなければならぬ。然しながら何れの立場よりするも、論理の眞直な發展に對して之を曲折せしめる非論理的要素の存在を説明することが出來なければならぬ。辯證法の中には有と非有とを併存せしめ得るが、此辯證法の行はれる爲には、其が同時に非辯證法的要素をも包含し得るものでなければならぬ。此の如き絶對的論理を假定することによつて哲學史其ものが客觀的事實として哲學體系其ものであることを論證し得るのであるが、是既に明かに一哲學説を豫想するもので、一たび之を承認する以上、如何にしても此學説の樊籠を脱することは出來ないことになるであらう。若し此學説が實際に於て現代の論者の立場と一致すればよいが、然らざる場合には此學説を自説に誘導するか、或は自説を此學説に迎合せしめるかの途を擇ばねばならぬ。前者の如くすれば其の哲學史觀に異動を生ずべく、後者の如くすれば自己の學説は結局存在するを得ないであらう。而して何人がよく事實上の學説に差異なきことを保し得ようぞ。其故に哲學史即哲學體系を主張することゝ自己が既に何等かの定説を立てゝ居ることゝは往々
離を免れず、隨て或る定説を以て古説に臨む者は終に古説の哲學史的意義を發見することが出來ないのである。是固より其の自ら期する所であるが、然しながら之と共に一面古説はたゞ其説の註脚若しくは支持として存するに過ぎぬことゝなり、同一の古説は種々に解釋せられるから、隨て其は同一の古説として存在するを得ざるに至るであらう。換言すれば古説は其の客觀的實在性を消失して主觀的構成物となるに至るであらうと思はれる。人或は此結果を見て其論據に誤まりあるが爲と思ふかも知れない。然し我々は今此で敢て論據を誣妄に導かうとして居るのではない。寧ろ此の如く古説其ものゝ唯一絶對的解釋の存在せぬことを承認したいと思ふ。而して之と共に主觀的見方が普通に考へられる通り虚妄なものでもなく、又多くの人々に取つて殊絶した見方でないことを示し得たと思ふのである。既に斯く古説といふ一個の儼然たる事實的存在に對しても主觀的に解釋し得るとすれば、更に飜て是等諸古説の聯絡が一の論理的聯絡を有して歴史を形成するといふこと其自身をも亦一の主觀的見方の結果とすることは出來ないであらうか。歴史的諸事實は事實として普通の意味に於て客觀的である、而して其の聯絡も亦同樣に客觀的である。然しながら其が論理的關係を有するといふことは、普通の意味に於ては客觀的と稱するよりは寧ろ主觀的見方の結果に出るものと解する方が至當である。歴史的事實には幾多の偶然が存し得る。然るに此偶然を適當に取捨選擇する所に論理的必然關係が成立する。然らば歴史が歴史として成立することは畢竟するに主觀的構成によるものといはねばならぬ。尤も此に所謂主觀は普通の意味に於ける我儘氣隨を含有する個人的選擇の意味ではない。即ち所謂先驗的主觀の謂であるが、歴史の歴史たるは實に此先驗的主觀の範疇によるものである。此範疇の作用によつて初めて古學説は哲學史上の存在を得るに至るものとすれば、哲學史が論理的關係を有することは或る假定の學説によつて定められた客觀的事實ではなく、如何なる學説にても之と結合して解釋せらるべきやうに構成せられたものである。換言すれば哲學史も古學説も現在の或る何等かの見方を離れては雜然たる事實材料の陳列に過ぎないが、一たび或る學説を立てゝ此立場より構成すれば此に諸學説の目的觀的關係が成立するに至るのである。此現在の立場が異なれば之によつて構成せられる哲學史も亦變更せらるべきものであるから、其論理的關係の内容は變更するが、然し各説の間に存する關係は依然として現今の或學説を生ずる爲に古説の系列を立てるものとなり、其間に存する目的觀的必然關係の存在には變化はない。此の如くして諸古説の關係は全然現代を中心としたる主觀的存在に歸するが、然し其は關係に就ていふべきことであつて、いはゞ形式に相當するものであるから、此場合資料に比すべき諸哲學史的事實即ち諸古學説は與へられたるものとして主觀の資料に變更するを得るものではないから、之に對しては飽くまで客觀的事實としての吟味を盡さなければならぬ。即ち古説を出來るかぎり古説其自身として再現せしめることは此主觀的構成の期する所であつて、古説を主觀的に解釋することは古説を自己の學説に適合するやうに改造する意ではない。主觀の構成は形式に限られて居るから材料に就ては飽くまで包容的である。斯くして哲學史の論理的關係を主觀的構成と見る立場は哲學史の事實を事實として攻究する態度と兩立するのみならず、寧ろ之によつて初めて成立すると稱せられるのである。
此の如く現代の學説を中心としてのみ古説を參照する場合に於ても、結局其古説を哲學史と結合して解釋する必要が生ずるが、此場合に哲學史を全體として一體系をなすものとして、之を客觀的に説明せんとすれば哲學史即哲學を一の定まつた見方から立する學説との關係に困難を生ずるが、飜て此哲學史の論理關係を主觀的構成と解すれば同じく哲學史即哲學の立場を豫想しては居ながら、此哲學を論者自身の哲學説に結合することが出來ると思ふ。而して又是に於て哲學史の研究が其自身の獨自性を失ふことなくして而も哲學體系と結合することを得るであらう。若し現今の學風に於て哲學史を離れた哲學研究に不滿を感ずる場合には、哲學史に對する叙上の見方によつて自己の哲學研究と哲學史研究とを結合し得るのではあるまいか。
哲學研究の他の方法たる科學との關聯によるものも現今に於て別途の發達をなして居る。佛國學界に於ける科學の哲學の意味は從來の科學批評とはやゝ趣を異にする所もあるやうである。然し此方面の差別は其の形式若しくは方法よりは寧ろ内容即ち科學其ものゝ變遷による點が多い。今は此方面に就ては省略し、たゞ哲學史と哲學との關係に就て學風の推移を考察し、之を自家所見の圈内に導き入れて一家言を提出し、以て此變移を體驗し又誘導せられた先覺に對する賀壽記念の料に充てんとするのである。